21世紀の浄土真宗を考える会2010年08月

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2010/08/30(月)
 善導大師が『観無量寿経』を解釈されました『四帖疏』の第四巻散善義に、『観経』の三心のうちの第二の深心の意を述べられたましたそのお釈の中に、

 「二には深心」と。 「深心」といふはすなはちこれ深く信ずる心なり。 また二種あり。 一には決定して深く、自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して、出離の縁あることなしと信ず。 二には決定して深く、かの阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまふこと、疑なく慮りなくかの願力に乗じてさだめて往生を得と信ず。


とあるのご文が、この論題のよりどころであります。
 ところで宗祖聖人のお釈によりますと、『観無量寿経』には顕説と隠彰の両様の意味があるといわれます。その顕説というのは経文の上に顕著に示されてある側の法義であって、第十九願の要門の義であり、隠彰というのは経文の上ではさかんに説かれてなく隠微に示されてあるが、それは第十八願の法義であるとされてあります。したがって三心の意義もこの隠顕の両方の義にわたってくるのであります。そこで深心も両様にうかがわれるのでありますが、いまこの二種深信という場合はその隠彰の義すなわち第十八願の法義に限るものとするのであります。
 『散善義』の釈文の初めに、まず、

「深心」といふはすなはちこれ深く信ずる心なり。


とあるのは、『大無量寿経』の第十八願成就の文に「聞其名号信心歓喜」とあるその信心の語をもって『観経』の深心を解釈されるのであって、深心の本義は第十八願の意にありとされる意味であります。
 そこで次に「また二種あり」といわれる「二種」は第十八願の信心すなわち純粋なる他力の信心を両方に開いて示されるのであって、二種とあっても別のものでないことがわかるのであります。
 その「二種あり」といわれるうちの初めはいわゆる「機の深信」というのであって、お名号の至りとどいた人すなわち信心を得た人にあっては自分の本来のすがたを知らされた側をあらわすのであります。自分本来のすがたというのは無始よりこのかた生死の境界をめぐって来て、今日只今も妄念の心しばらくも止むことなく貪欲・瞋恚の思いがいつも起こっており、したがって未来永劫迷いをでることのできぬのが自分の実情であると知らされるのであります。知らされるというのは「聞其名号信心歓喜」の「信心」の内容であってみれば、名号の到り届いたところにあらわれるものでありますから、機の深信といっても自分が知るのではなくして知らしめられるのであります。過去・現在・未来にかけて三界生死を離れることのできぬ自分ということを知らしめられることを機の深信とするのであります。その三世にわたって生死を出られぬと知らしめられた心の内容というのは、自分では生死を出られるような行のできぬこと、すなわち自分の力の役に立たぬことを知らされることであり、自力の心を全く離れること、自力心のすたったことをいうのであります。
 次に法の深信というのは如来の法のありのままを知らしめられることであります。その如来の法というのは名号のいわれであり、名号は本願の成就した果号であります。いまのご文では「阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまふこと」と示されるのであります。「四十八願」とありましても実は第十八願のことであります。深心釈のうち宗祖の申される第七深信の文に「一心にもつぱら弥陀の名号を念じて」などと申されるところに「かの仏の願に順ずるがゆゑなり」とある仏願と同じでありますから第十八願のことであります。その「法」は我ら衆生を摂めとってくださる願力の独用、名号のはたらきで往生させてくださることを「衆生を摂受したまふこと」といいます。「疑なく慮りなく」というのは「かの願力に乗じて」という乗の意味でありまして如来の願力に対していささかの疑いもなく慮りもなくうちまかせた心ぶりを「疑なく慮りなく」といいます。「かの願力に乗じて」の「乗」の意味は『行文類』に「駕なり」「登なり」とお示しなされてありまして、駕に乗れば駕にまかせ、船に載せられたら船の運びにまかせるごとく、何ら気がかりもなくうちもたれた心ぶりをいうのであります。
 そこで信機・信法二つになっていましても一つの信相を示されるのであります。自己の本来の相を知らしめられたところに己の力を用いんとする心がすたり、本願のありのままを知らしめられるから願力にうちもたれるのであります。そこで己の功を用いんとする心のすたったままが願力にうちまかせたのであり、願力にうちまかせたままが自力心のすたったのであります。これを「捨機託法」といいます。「捨機」とは機の功を用いんとする自力の心のすたったことをいうのであり、「託法」というのは法に乗託する、すなわちうちまかせた心でありますから、この二つは願力を仰ぐ喜びの心を両方から述べたことであります。
 また願力の法というものは三世にわたって出離の縁のない機のために成就されたもので、『信文類』に聞其名号の「聞」の意味を解釈されて、

「聞」といふは、衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞といふなり。


と述べられてあります。その生起本末という「生起」とは本願の起こらねばならぬ「もと」ということでありまして、その「もと」とは生死輪廻のはてなき我ら衆生のことであります。「本末」というのは法蔵因位の願と行とを「本」とし、十劫の正覚の成就を「末」とします。そこで「生起」は機であり、「本末」は法のことになります。したがって法は機のためにあるので、機を離れた法はないことになります。このように機と法とは離れられぬ一具のものでありますから、信機・信法の二種も一具ということになります。捨機託法といえば捨機即託法であり、信機・信法といえば二種一具ということになります。いずれの言い方にしましても二種深信は他力の信心、第十八願の信楽のすがたをあらわされたものにほかならぬのであります。
 『往生礼讃』の前序の文にまた三心のご解釈がありまして、その第二の深心の釈が二種となっております。その文というのは、

二には深心。すなはちこれ真実の信心なり。自身はこれ煩悩を具足する凡夫、善根薄少にして三界に流転して火宅を出でずと信知し、いま弥陀の本弘誓願は、名号を称すること下十声・一声等に至るに及ぶまで、さだめて往生を得と信知して、すなはち一念に至るまで疑心あることなし。ゆゑに深心と名づく。


とあります。初めに「深心すなはちこれ真実の信心なり」とあるのは『散善義』の釈と同じく本願成就文の信心をもって『観経』の深心を解釈されて深心の本義は第十八願の義にありとされるのであり、そこでそれを開いて信機・信法の二種とされるのであります。「信知」という語が二度置かれてあるのは、その意であります。
 その初めの機の深信の文において、「自身はこれ煩悩を具足する凡夫、善根薄少にして三界に流転して火宅を出でず」とあって『散善義』の方に「現にこれ罪悪生死の凡夫」などとあるのと文の相が少し異なるように見えますが、その意は同一であります。「出離の縁あることなし」というのも「三界に流転して火宅を出でず」というのも同一のことであります。『礼讃』の方には「善根薄少」といい、『散善義』の方に「罪悪生死」とあるのは、ただこれ言葉の緩急の別だけであります。その法の深信の文にあっても『礼讃』の方には「本弘誓願は、名号を称すること下十声」などといって称名を出してあるが、『散善義』では後の方にある、いわゆる第七深信のうちの就行立信の文に「一心にもつぱら弥陀の名号を念じて」などといって称名をあげ、次に「これを正定の業と名づく、かの仏の願に順ずるがゆゑなり」と第十八願に順ずるの行としてあるのと何ら異なるところはありません。『散善義』は『観経』の文を釈せられるものであるから深心についても広く解釈せられ、『礼讃』は序文の中であるから簡単に示され、『散善義』のいわゆる第七深信の「順彼仏願」の称名を第二の深信の中に摂めて示されるのであります。
 次に、この二種深信は第十八願の信心についてのみいわれるので、方便の願である第十九の願や第二十願の信にはいわれません。『二巻鈔』の下巻に宗祖聖人は初めに二種深信の文のみをあげて、

いまこの深信は他力至極の金剛心、一乗無上の真実信海なり。


と示され、その後に「文意を按ずるに」などといって、七深信をあげられてあります。それで信機・信法の二種深信は弘願の信に限るとされるのであります。
 次にこの二種深信は勿論初起・後続に通ずるのであって一生涯にわたって相続する心相であります。かの二河白道の解釈において貪瞋煩悩は一生涯にわたって続いているのであり、白道の信心ももとより一生相続の信とされてあります。白道の行者となった他力信心の人でも、その性得の根性は一生涯にわたって同じことであって地獄一定のものであります。あたかも石の重さが、その陸上にあるとき百貫のものは、船の上に載せてからでも同じく百貫の石であります。すなわち石でそれ自体は水に沈むのがその性質であります。その船上に載せて沈まぬのは沈む石の重さより浮き上がらしめる船の力が勝るからであります。それがごとく行者の自性は生死の海に沈むべきものでありますが、阿弥陀仏の大願業力の押し上げる力が勝るものであるから地獄一定の性得の凡夫が彼岸の浄土に到るのであります。
 このように性得の機の無功であって、ただ願力の法のみによるの意義は初起も後続も一貫して変わりがないのであります。
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タグ : 大江淳誠 安心論題 二種深信

2010/08/26(木)
(強調は私がほどこしました)以下引用

 『最要鈔』に、

信心歓喜乃至一念のとき即得往生の義治定ののちの称名は仏恩報謝のためなり。さらに機のかたより往生の正行とつのるべきにあらず。


とあり、『口伝鈔』には、

されば平生のとき、一念往生治定のうへの仏恩報謝の多念の称名とならふところ、文証・道理顕然なり。


と示され、そのほか蓮如上人の『御一代記聞書』『御文章』などにしばしば述べられてあります。
 「称名」とは第十八願の上に「乃至十念」とある相続の行のことであって、本願の行者が信心を得たる後に口に南無阿弥陀仏と称える声のことであり、「報恩」とはこれを称える心もちはその称名の功を往生の因とするのではなく、ただ広大な仏恩を喜ぶ心のほかなきことをいうのであります。
 信心正因の義より称名報恩の義が出てくるのであるから、称名報恩ということはいよいよ信心正因を明らかにするのであります。
 したがってこれは第十九願に「発菩提心修諸功徳」といい、第二十願に「係念我国植諸徳本」という方便両願の行とは、本質的に異なることをあらわすのであります。
 本願成就文の「乃至一念」の語が信心正因の義を決定するのであるから、称名報恩の義もまたこの文より来るのであります。成就文の「乃至一念」の一念は、「即得往生」の即と照応して信の一念に往生の定まることをあらわすのであります。したがって信後の称名は往生の因に関係なく、ただ仏恩報謝の行業なることがあらわれてくるのであります。
 本願の「乃至十念」の称名と成就文の「即得往生」の即の義とを対映すると、信因称報(信心正因称名報恩)の義が出てくるのでありますが、これを七高僧のお釈の上で見られるのが龍樹菩薩の『易行品』弥陀章の釈意であります。かの弥陀章の文のはじめ長行においては第十八願の意を述べて、

阿弥陀仏の本願はかくのごとし、「もし人われを念じ名を称してみづから帰すれば、すなはち必定に入りて阿耨多羅三藐三菩提を得」


とあって、信心と称名とを出されてあるが、次の偈頌には信心のみをあげて称名を出さずに、

人よくこの仏の無量力威徳を念ずれば、即時に必定に入る。このゆゑにわれつねに念じたてまつる。


とあります。この「即時に必定に入る」という文には信心をもって正因とし、称名はその後の感恩の行事ということがあらわれています。そこで宗祖聖人は正信偈に、

憶念弥陀仏本願 自然即時入必定 唯能常称如来号 応報大悲弘誓恩


とのべられるのであります。
 第十九願に「修諸功徳」とある諸行も、第二十願に「植諸徳本」とある念仏も、諸行と念仏との別はあっても、いずれも己の行功を往生の因にあてがう自力の願生であります。故にそのつとめる行業には報恩の義はありません。このゆえに知恩報徳は第十八願の行者の上にのみ語り、しかもこれを現生の利益とするのであります。
 『信文類』に第十八願の行者について、現生十種の益を示されてあります。その第八が知恩報徳の益であります。これに対して方便両願の行者には知恩報徳の義のないことをのべて、『真仏土文類』の終りには、

真仮を知らざるによりて、如来広大の恩徳を迷失す。


といい、また『化身土文類』に第二十願の行者の過失をあげて、

まことに知んぬ、専修にして雑心なるものは大慶喜心を獲ず。ゆゑに宗師(善導)は、「かの仏恩を念報することなし。…中略…」といへり。


とあります。『和讃』の中にも第二十願真門の自力念仏の行者を誡めて、

仏智の不思議をうたがひて
自力の称念このむゆゑ
辺地懈慢にとどまりて
仏恩報ずるこころなし


とも示されてあります。
 ところで報恩ということはただ称名ばかりに限るのではなく、信心決定後の所作は、すべて知恩報徳の行事であります。『化身土文類』に、

ここに久しく願海に入りて、深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を摭うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。


とあり、『和讃』には、

仏慧功徳をほめしめて
十方の有縁にきかしめん
信心すでにえんひとは
つねに仏恩報ずべし


とあるごとき、著書弘伝などみな報恩のこころより為すことが示されてあります。すなわち身・口・意の三業の所作すべて報恩の為なりとされるのであります。かくのごとく身業の礼拝、口業の讃嘆、意業の憶念、みな信後報恩となるのでありますが、殊にいまこれを口業の称名において語るのは称名をもって代表するからであります。
 ところで称名をもって代表するというのは、本願の「乃至十念」にもとづくのであります。本願の乃至十念を称名において語って信後相続の行とすることは、さきにあげた『易行品』の文以下に明らかであります。
 乃至十念の念仏は、あるいは正定業と談じ、または報恩の称名といいます。正定業というのは行者の口より出てくる称名は、広大な如来の慈悲すなわち名号が煩悩心の中に満入し、それが声に現れてくるのでありますから、称名の当体が名号であります。そこでその体徳の上から正定業というので、『行文類』に「称名はすなはちこれ最勝真妙の正業なり」とあるのがその意であります。
 そうしていまこれを「報恩」というのは行者の称うる心持からいうのであります。さきにいうように、称えてこれを往生の因にあてがうのでなく、ただこれ仏恩報謝のおもいよりほかにないからであります。蓮如上人の『御一代記聞書』に、

弥陀をしかと御たすけ候へとたのみまゐらすれば、やがて仏の御たすけにあづかるを南無阿弥陀仏と申すなり。しかれば、御たすけにあづかりたることのありがたさよありがたさよと、こころにおもひまゐらするを、口に出して南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏と申すを、仏恩を報ずるとは申すことなりと仰せ候ひき。


とあり、また、

蓮如上人仰せられ候ふ。信のうへは、たふとく思ひて申す念仏も、またふと申す念仏も仏恩にそなはるなり。他宗には親のため、またなにのためなんどとて念仏をつかふなり。聖人(親鸞)の御一流には弥陀をたのむが念仏なり。そのうへの称名は、なにともあれ仏恩になるものなりと仰せられ候ふ[云々]。


と示されてあります。
 乃至十念の称名は仏恩報謝の経営なりというのは法義の性質上、往生の業因決定の後の作業であり、行者の称える心もちよりいうのであって、如来が本願に、信心のほかに乃至十念の称名を誓われたわけは、すでに「十念誓意」の題のところで述べたように、信心はつとめ易く、行じ易い称名として相続せしめることを誓われたのであって、仏が報恩を求められたものではありません。『法事讃』に諸仏世尊の徳を讃嘆する文に、

長劫に勤々として疲労の苦痛を忍びたまふ。 また生のために苦行すといへども、小恩を覓めず、


とのべられてある。阿弥陀仏如来も、もとより本願に報恩を誓われるはずはないのであります。

タグ : 大江淳誠 安心論題 称名報恩

2010/08/25(水)
他にもあるでしょうが、主なものをあげます。


『教行証文類』「証文類」の如来会引文
 またのたまはく(如来会・下)、「かの国の衆生、もしまさに生れんもの、みなことごとく無上菩提を究竟し、涅槃の処に到らしめん。なにをもつてのゆゑに。もし邪定聚および不定聚は、かの因を建立せることを了知することあたはざるがゆゑなり」と。{以上抄要}

『教行証文類』「信文類」 横超釈 義釈
 横超断四流(玄義分 二九七)といふは、横超とは、横は竪超・竪出に対す、超は迂に対し回に対するの言なり。竪超とは大乗真実の教なり。竪出とは大乗権方便の教、二乗・三乗迂回の教なり。横超とはすなはち願成就一実円満の真教、真宗これなり。また横出あり、すなはち三輩・九品、定散の教、化土・懈慢、迂回の善なり。大願清浄の報土には品位階次をいはず。一念須臾のあひだに、すみやかに疾く無上正真道を超証す。ゆゑに横超といふなり。

『教行証文類』「信文類」 真仏弟子釈 決釈
 まことに知んぬ、弥勒大士は等覚の金剛心を窮むるがゆゑに、竜華三会の暁、まさに無上覚位を極むべし。念仏の衆生は横超の金剛心を窮むるがゆゑに、臨終一念の夕べ、大般涅槃を超証す。

三経往生文類
 大経往生といふは、如来選択の本願、不可思議の願海、これを他力と申すなり。これすなはち念仏往生の願因によりて、必至滅度の願果をうるなり。現生に正定聚の位に住して、かならず真実報土に至る。これは阿弥陀如来の往相回向の真因なるがゆゑに、無上涅槃のさとりをひらく。これを『大経』の宗致とす。このゆゑに大経往生と申す、また難思議往生と申すなり。

タグ : 往生即成仏 信文類 証文類 三経往生文類

2010/08/21(土)

 親鸞聖人は「三毒段」に入る直前、「総誡」の一部分を『本典』「信巻」に、「横に五悪趣を截り、悪趣自然に閉ぢん。道に昇るに窮極なし云々」と引用しておられます。ところが、この文に続く「三毒・五悪段」は全く引用しないのです。思うに、聖人にとって「三毒・五悪段」は、中国の儒教的な考え方から仏教の業論を見ており、また人間をとらえるのに、倫理的に人間悪の面で見ているため、それでは不充分だと考えられたのかもしれません。また、宗祖は梵本をお読みになったということはありません。それでも不審に思われたのでしょうか。あまりにも儒教的な要素があるというお考えの上から、ほとんど「三毒・五悪段」を引用なさらなかったのではないでしょうか。そういうご見識を我々は知らされることであります。

     『大無量寿経の現代的意義』(早島鏡正著 pp148-149)より

〔補足1〕
 上記の「ほとんど」ということの意味
 広義の「三毒・五悪段」から『教行証文類』に親鸞聖人が引いておられるのは2文です。
1.「かならず超絶して去つることを得て、安養国に往生して、横に五悪趣を截り、悪趣自然に閉ぢん。道に昇るに窮極なし。 往き易くして人なし。その国逆違せず、自然の牽くところなり」(総誡の文)
2.「それ至心ありて安楽国に生ぜんと願ずれば、智慧あきらかに達し、功徳殊勝なることを得べし」(狭義の三毒段が終わった後に、釈尊が弥勒菩薩・諸天人等に往生浄土をすすめておられる文)

 しかし、「三毒(貪欲・瞋恚・愚痴)の文」「五悪の文」からは引いておられません。

〔補足2〕
 無量寿経下巻の「釈迦勧誡(釈迦指勧分)」は大きく分けると、三毒・五悪段(悲化段)と胎化段(智慧段)となります。
 この内「悲化段」は、現存する漢訳5本、サンスクリット本1本、チベット訳1本の7種類の無量寿経中、初期無量寿経(二十四願経)の「大阿弥陀経」「平等覚経」2本と「無量寿経(大無量寿経)」の3本で、無量寿如来会などその他の後期無量寿経(四十八願経)にはありません。また、その他のサンスクリットの断片にもありません。
 一方「胎化段」にあたる文ははすべての無量寿経にあります。
 無量寿経で大事なのは「四十八願」「念仏往生(成就文)」であることは当然ですが、「胎化段」も非常に重要なところです。

〔参照〕
 註釈版聖典第二版「補註5」を読んで下さい。

タグ : 三毒段 五悪段 大無量寿経

2010/08/15(日)
大江和上の『安心論題講述』「十念誓意」を通して勉強しましょう。
とりあえず「まとめ」

十念誓意」という論題は阿弥陀仏の第十八願に「乃至十念」と誓われている意をうかがうというものです。
それは、浄土真宗で「信心正因・称名報恩」と言われますが、信心正因と信一念で往生が決定するのならば、何故第十八願に「乃至十念」の称名念仏が誓われているかということです。

確かに、どこかの会のように称名念仏を軽視している説をとっていきますと、阿弥陀仏の第十八願は
「設我得仏 五逆誹謗正法 十方衆生 至心信楽欲生我国 若不生者不取正覚」
とでも書きなおさねばならないでしょう。
(某会の「本願異解の文」「本願断章取義の文」「本願いい加減の文」とでも名づけましょうか)
ちなみに、善導大師の場合は「本願自解の文」「本願取意の文」「本願加減の文」です。

さて、まず大江和上の「十念誓意」に書かれていることをまとめましょう。

○「念」は称名念仏
○「十」はとりあえずある数を書かれた
○「乃至」には4つの意味がある。(これはどの本にも書かれてありますね)
 文釈2-兼両略中、乃下合釈
 宗釈2-一多包容、総摂多少

 また従少向多、従多向少の2義あり

○親鸞聖人が称名について述べられる場合、3通りがある。
 1、往生成仏の因行の法・出離解脱の因法の意味
    聖道門・自力・難行道に対して、浄土門・他力・易行道のあらわす。
    この場合「称名正定業」「念仏為本」の意。
 2、信心正因称名報恩の中の称名
    この場合は、称名正因の異義に対する言葉である。
    信心正因は称名報恩であり、称名報恩は信心正因である。
    称名報恩は信心正因からの必然である。
    また「報恩」は称名に限るわけではなく、信後の三業は皆「報恩・報謝」であり、
    それを「称名」で代表させている。
    蓮如上人がすべて報謝と言われるのはこういう意味。
 3、信相続の易行という意
    信心がすがたにあらわれたものが称名。
    その意味では信心そのものと言ってもよい程。
    この場合の「易行」は易行道の易行(=無作)とは異なり、「持ち易い」という意味。

タグ : 大江淳誠 安心論題 十念誓意 大無量寿経

2010/08/15(日)
※説明は別の記事でします。今回は引用のみです。以下引用。

 第十八願のご文には「至心信楽欲生我国」と仰せられる三心のほかに、さらに「乃至十念」というお言葉を置かれてあります。これが仏の慈悲が我らの上にいただかれたすがたを、ここに示されたのであります。
 ところで真宗のご法義におきましては信心正因といって、三心が涅槃の真因であるということになっております。しかもそれは阿弥陀様のお誓いであるというので、大経の『和讃』に、

至心・信楽・欲生と
十方諸有をすすめてぞ
不思議の誓願あらはして
真実報土の因とする

と述べられてあります。あれが第十八願のこころをおよみなったのです。そうすると、阿弥陀様ご自身が、信心をもって涅槃の真因とするとお誓いなされたということになっております。
 さらに親鸞聖人は、『信文類』の信楽の解釈のところに、

この心はすなはち如来の大悲心なるがゆゑに、かならず報土の正定の因となる。

とおっしゃってありますし、後の本願成就の文のご解釈には、

一心はすなはち清浄報土の真因なり。


と、こういうふうに示されてあります。また『正信偈』の中には「至心信楽願為因」とおっしゃってある。そういうふうに窺いますと、往生の因法、報土に往生する正因は、三心すなわち信心であるということになります。
 しかるに本願の上にはさらに「乃至十念」をお誓いなされてあります。どういう思召しで信心のほかにさらに「乃至十念」をお誓いあらわされたのであるかということをうかがうのであります。すなわち阿弥陀様の誓願の上について、これを窺うのがこの題目の意味なのであります。
 ところで、この乃至十念について、まずその「乃至」と「十念」の意味をうかごうてゆかねばなりません。これも七高僧や祖師聖人のお釈に基づいて、これをうかがうのであります。
 まずその十念の「念」ということでありますが、これは念仏であります。ところが、この念仏が七高僧のお酌の上におきましては、或は観念というふうに解釈をなされ、称念というふうに解釈をなされる場合もあります。
 それは『往生論註』には五念門をお示しになってありまして、その五念門の中の観察であります。それから讃嘆、これは称名であります。それでこの両方に通じておっしゃるようにうかがわれる。また道綽禅師も『安楽集』の中に、念仏の語を観念と称念の両方に通じて仰せられてありますし、また後の恵心僧都の『往生要集』には正修念仏の念仏のご解釈を五念門としてあり、しかも『往生要集』の場合には、観が中心になっているようにみえるのであります。
 ところが今の念仏というのは称名念仏であります。これはもと龍樹菩薩の『易行品』の中に第十八願をお出しなされて、

阿弥陀仏の本願はかくのごとし、「もし人われを念じ名を称して、…


などと仰せられて、三心十念を「念我称名」と示されてあります。すなわち「念我」とは三心に当たり、「称名」とは十念にあたります。こういうわけで、すでに龍樹菩薩の上に十念と称名とをご覧になって、これを難行に対する易行の法としてお示しになったのであります。
 それで、この『易行品』の易行の釈を承けて『論註』の初めにお出しになってあります。その易行道というのが阿弥陀様の第十八願であります。これをやはり曇鸞大師の思召しでは、『論註』上巻の終りの問答の解釈に『観無量寿経』の下下品をお出しなされて、十念念仏の法を示されてあります。さらに『論註』には氷上燃火の釈の中に、この下品下生の念仏をお出しなさるのに何れも称名としてお出しなされてあり、また讃嘆門の破闇満願のお釈も称名でいわれてあります。
 道綽禅師も『安楽集』の念仏の解釈にはいよいよのところになりますと称名といたされます。すなわち聖道門と浄土門という名をお出しになられてあるところに浄土門の法を出されるのに、第十八願の文と『観経』の下品下生との意を合わせてお出しなされて、そこにやはり「称我名字」という言葉が出ているのであります。
 次に善導大師は明らかに称名で示されて、称名正定業とおっしゃる。法然上人は、それをお承けになって、称名をもって念仏といたされてあります。そうして御開山はその法然上人をお承けになったのでありますから、今の場合の念仏は称名のことなのでありまして、口に弥陀の名号を称えることを「念仏」というのであります。これでまず念仏のものがらがきまってくるわけであります。
 次に「十」という文字の意味でありますが、この「十」というのは、道綽禅師の『安楽集』のお釈からうかがいますと、

十念相続といふは、これ聖者の一の数の名なるのみ。


とおっしゃってある。これはどういうことかといいますと、本願の文に「十念」とあるが、数字をあらわす
文字が沢山ある中で、その一つをそこにお出しになされたのであって、十でもよし百でもよし、また三でも五でもいいが、ともかくも一つのまとまった数の名をとって十という字をおかれたのであると、こういうご解釈になっております。ところでこの十念の「十」の意味を伺いますのには、さらにその上につけてある「乃至」という文字のことをうかごうてゆかなければなりません。
 そこで「乃至」の意味でありますが、大体この「乃至」という言葉は、一般的な用い方からいいますと、初めのものと後のものを出して、まん中のものを略する場合にこの文字を使うのであります。それで祖師聖人は、『文類聚鈔』の中に「上下を兼ねて中を略するの言なり」といわれてあって、これを昔から「兼両略中の釈」といっております。
 ところで、その初と後とを出して、まん中を略するというのに、さらに二つの場合があります。一つには多い方をさきに出して、後に少いのを出す、すなわち多い方から少い方に向かうのを昔から従多向少といいます。次には少い方から多い方へ向かう用い方で、これを従少向多というのであります。お経の中にも「一宝二宝乃至七宝」というような場合、あの文は少い方から多い方に向かっての使い方であります。
 もしいま本願の「乃至十念」というのをこの二つの場合に当てはめますと、信心から十念の称名に及ぶということになれば少い方から多い方へ向かうという従少向多の意味になります。
 善導大師が『礼讃』の初めの序のところに、

しかるに弥陀世尊、本深重の誓願を発して、光明・名号をもつて十方を摂化したまふ。


といい、次に、

上一形を尽し下十声・一声等に至るまで、


などとおっしゃってあります、初めに「上一形を尽す」というのは一生涯の念仏ということになり、この身体がなくなるまでという、すなわち長い時間の相続のことであります。それがだんだん少なくなって、「下十声・一声等に至るまで」ということになっております。
 御開山は『礼讃』のこのご文を『行文類』にご引用なされてあり、そうして本願の「乃至」の語と善導大師の「下至十声・一声」の下至の語とを合わせて、

『経』(大経)に「乃至」といひ、釈(散善義)に「下至」といへり。乃下その言異なりといへども、その意これ一つなり。


と解釈なされてあります。そこでこのお指図からいただくと、延びゆけば一生涯の念仏であるが、つづまったところで言えば、わずかに十声、さらに一声というようにつづまってくることになりまして、これは従多向少の義になってくるのであります。それで『文類聚鈔』の中に示されてある「上下を兼ねてまん中を略する」という兼両略中という解釈と、次に「乃至と下至とはその意これ一つなり」という乃下合釈との二つ、これが「乃至」という文字そのものの上をご解釈くだされたいわゆる文釈であります。
 そうして次に、何故に「乃至」という文字を「十念」の上に置かれたかという意味をうかがわねばなりません。その「乃至」という言葉が、本願には「十念」の上につけてあり、成就の文や下輩の文、あるいは最後の付属流通のご文などには「一念」の上におかれて「乃至一念」とありあまして、たびたび「乃至」という言葉を置かれてあります。これらは、いずれも本願の念仏のことでありますが、なにゆえこの「乃至」という言葉をおかせられたかと、うかがいますと、これは『行文類』の行の一念の解釈のところに『大経』の流通分の「乃至一念」の文を出され、その乃至を解釈されまして、

乃至とは一多包容の言なり。


と示されてある。すなわち一でよし、多でよし、一も多もみな包むのが「乃至」という言葉を置かれた意味だと、おっしゃってあります。
 これと同じようなことが『信文類』信の一念のご解釈の後に本願成就文のご文の中の五つの語をあげて解釈をなされてあります。すなわち聞其名号の「聞」、信心歓喜の「信心」と「歓喜」、次には「乃至」と「一念」、この五つの語を解釈される。その乃至のご解釈のところに、

「乃至」といふは、多少を摂するの言なり。


とこうおっしゃってある。これは多くてよし、少なくてよし、多いのも少いのもみな摂めるのが「乃至」という言葉だと述べられてあるのである。これはさきの『行文類』の行の一念のところの解釈と同じことでありまして、長いこと相続しようと短かろうと、すなわち称名の数が多かろうと少かろうと、数の多少にかかわらぬ。また相続の時節の長短にはかかわらぬという意味なのであります。
 これは「乃至」をおかれた意味を示されるのですから、そのまま信心をあらわすことになります。どうあらわすかというと、それは他力ということなのです。一声・二声・十声・百声・千声と数の多少にこだわるような念仏ではない。千万無量と続いたから功徳が多く、一声・二声だから少いというのではない。一声も無上大利、十声・百声いずれの一声もみな無上大利なのであります。一多の数には優劣がないのです。長生きすれば、一生ながく称えて楽しむがよかろうし、命が短かければわずかな称名であろうけれども、一も多も同じくみな往生する。こういうことになると、一多の優劣といって、多いからまさる、少いから劣っておるという一多の優劣というものをいささかも見ないのが今の念仏なのです。このように数の多少にはこだわらぬ念仏ということになれば、称える人の心持ただ晴れ晴れと喜んで称えるお念仏だから、一切の自力がはなれ切った朗らかな他力の念仏ということをあらわすのが、この「乃至」という言葉をおかれた意味だと、こうなるのです。
 それで御開山の上では乃至が四つの解釈になる。前に申しました「上下を兼ねて中を略する」という『略文類』のご解釈、次に行一念のところにある「『経』(大経)に「乃至」といひ、釈(散善義)に「下至」といへり。乃下その言異なりといへども、その意これ一つなり」というこの二つは文字の解釈なのであって、これを文釈といいます。
 次に『行文類』の「一多を包容する言葉なり」というのや、『信文類』の「多少を摂むるの言葉なり」というこの二つは、乃至ということをおかれた宗義をあらわされるもの、すなわち宗釈であります。この宗釈は真宗の念仏は他力の念仏であって、己の功を認めて数の多少にかかわるようなそんな心で称えるのではない、願力まかせの味わいの中から溢れ出てくる喜びの声という意味を乃至であらわすのです。これで「念仏」と「十」と「乃至」との三つの意味を一応お話したことになるのであります。
 次にはいよいよその誓意、すなわち本願に十念を誓われた意をうかがうのでありますが、安心論題の中には念仏に関することが幾つもあります。「念仏為本」というのがあり、また「称名報恩」というのもある。また正定業の解釈のところには「称名正定業」という意味もあります。いずれもその称名についてのご法義をあらわす論題でありますが、いまの場合は、本願に何故お誓いになったかということをうかがうのです。
 弥陀の誓願は信心正因であるのに、何故さらに十念をお誓いになったかということを窺うのであります。これはいわゆる信心は一生涯相続する、信心というものは中途に切れて無くなったりするものじゃない、命のあらん限り相続する、その相続のあり方はきわめて凡夫に適当した易行易修のものであることをあらわすのであります。すなわち行住坐臥にかかわらず、時処諸縁をきらわず、男女老少にかかわらず、数にもこだわらず、一生涯のあいだ渡世稼業をしながら、人生の様々なつらさを味わう生活の中にあって、とり出しては一生涯相続をする凡夫に最も持ち易い相続の行をあらわすというのが、本願に十念を誓われた意味なのであります。これを「信相続の易行をあらわす」と昔から言うので、信心相続のいともやすいことをあらわすのです。これを御開山聖人の『一念多念文意』の中に、

本願の文に、「乃至十念」と誓ひたまへり。すでに十念と誓ひたまへるにてしるべし、一念にかぎらずといふことを。いはんや乃至と誓ひたまへり、称名の遍数さだまらずといふことを。この誓願はすなはち易往易行のみちをあらはし、大慈大悲のきはまりなきことをしめしたまふなり。


とおっしゃってあります。そうすると遍数はきまっておらない、もっと丁寧にいったら、さっき申しましたように時処諸縁をきらわず、行住坐臥をえらびません。これがもし窮屈な作法があり、数がきまっておると、凡夫には難しいことになるけれども、そういうことを一切、時処諸縁、行住坐臥、数をえらばぬということになれば、我ら凡夫にはこれほど持ち易い相続はないのであります。
 本願に「乃至十念」とお誓いなされたということは、易行易修、凡夫相応、心にいただいた信は、かくのごとく一生を通して喜びながら相続できるものだということをあらわしなされたということに窺うのが十念の誓意であります。
 これと同じことがやはりこの『銘文』の中にご解釈なされて、

「乃至十念」と申すは、如来のちかひの名号をとなへんことをすすめたまふに、遍数の定まりなきほどをあらはし、時節を定めざることを衆生にしらせんとおぼしめして、乃至のみことを十念のみなにそへて誓ひたまへるなり。如来より御ちかひをたまはりぬるには、尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず、ただ如来の至心信楽をふかくたのむべしとなり。


と、こうあります。だから阿弥陀様のお誓い、思召しがこうだということをやはり言っておいでになるのが十念の誓意ということになるのであります。
 次に、易行という言葉をみますと、元来この易行という言葉は、龍樹菩薩の『易行品』の中に仰せられたことでありまして、これはやはりその難行道というのに対して易行道と仰せられたのであります。『易行品』の場合は「菩薩が阿毘跋致、すなわち初地の位を得るについて難行道あり、易行道あり」といって、その易行道の法を念仏としてあるのです。
 曇鸞大師は、この龍樹菩薩の難行・易行の判釈を承けられまして、『往生論註』の最初のところに、その難行道の意味を五つの内容に分けて詳しくされ、それに対して阿弥陀仏の本願の法が易行道であると、こういうふうにいたされているのであります。すなわち自力の法が難行道であり、他力の法を易行道とお分けになったのです。
 道綽禅師もまた、この龍樹菩薩と曇鸞大師の難行・易行、自力・他力という言葉をお承けになりまして、『安楽集』の中に、難行道を聖道門、易行道を浄土門と分けられてあります。
 わが御開山も、もとよりこれをお承けになりまして『化身土文類』に、お釈迦様の説かれた一代の仏教をお分けなさるところに、これらの判釈をお出しあらせられて「凡そ一代の教において、此界において仏果を求めるという法は難行道であり聖道門である。これに対して安養の浄刹においてさとりをうるという法は易行道であり、浄土門である」と仰せになってあります。すなわち親鸞聖人も、仏教の分け方として難行道に対して易行道という言葉を出されてあります。いずれも出離解脱の因法、仏になるところの因行の法という意味で「易行」という言葉を出されたのであります。
 ところが、今この十念誓意の場合に、易行易修と申しますことは、これは信心の相続について易行易修ということをいわれるのであります。すなわちいとも行じ易い、修め易いところの法という意味で「信相続の易行」というのであります。
 そうすると、いわゆる聖道門と浄土門の分け方で、一方を難行道というのに対して、念仏を易行道という言い方と、そこはどう関係をするのか、こういうことをうかがいますと、『易行品』からあと『論註』『安楽集』などは、もとよりこれは出離解脱の因法としておっしゃるところの易行道であります。すなわち聖道・浄土の二門を分けて、難行に対する易行というのであります。
 ところが更にこの浄土門の中で、やはり行業の分け方に難易ということを分けられるのもある。それは善導大師の『礼讃』前序のご文の中に、「衆生は障りが重いので、観察の行はなかなか成就し難いが、専ら名号を称えるということは、それは易い。そこでこの称名の法を本願に誓われてあるんだ」というようになっております。
 また源信和尚の『往生要集』になりますと、念仏を観察と称名といたされまして、その観察すなわち相好を観察することが到底不可能なものは「帰命の想に依り、引摂の想に依り、往生の想に依って一心に称念すべし」というふうにおっしゃってあるわけなのです。
 さらに御開山聖人の直接のお師匠であらせられる法然上人の『選択集』のごときは、その第三本願章におかれまして、阿弥陀様が本願をたてられて選択なされたところの行は何かということについて「それは称名である、念仏である」と、こうされます。なぜ阿弥陀如来は法蔵因位の時に、二百一十億の諸仏の浄土の法の中から念仏一行を選択なされたのかということにつきまして、いわゆる難易対・勝劣対ということをおっしゃってある。すなわち、六度万行のようなものは難行であり、称名の行は易行である、しかもその称名が勝れて、万行は劣っているというお釈をいたされまして、だから法蔵菩薩は難行であり劣っている諸行を選び捨て、易行で勝れている念仏をば選び取りなされたのであるとおっしゃってあります。
 そこで今の言い方と考えてみますと、その言い方が変わっております。今は解脱の因法としてということ、往生の因法としてということを申されたのではなくして、信心は一生涯にわたって我らの生活の上に続いている、そうしてその続くすがたが、まことに凡夫につとめ易く、修め易い、これを阿弥陀様がお誓い下されたのであるということです。一生涯信心相続の上に、誰でもが時節の長い短いをいわず、数の多少をいわず、また行住坐臥を簡ばぬ。すなわち歩こうと、立とうと、座ろうと横になろうと差しつかえがない。また時処諸縁をいわぬ、朝でよし晩でよし、夢さめて夜中に出るようなこともあろうし、処といえば、我が家でよし外でよし、海でよし山でよし、また涙の流れる葬式の席でもよし、喜びの婚礼の席でもいい、一切そういうことに関係なく、どこでも何時でも、どうしていても修め易いところのものがお念仏であります。
 そうすると凡夫が一生涯の間相続して何処でも楽しまれる、また何時でも喜ばれる、悲しい時にもなおこの念仏をもって心をほぐしてもらうという、まことに結構な相続の易行易修の法で、これを本願にお誓いくだされたのが「乃至十念」である、こういうふうにうかがうのが今の論題であります。
 いま御開山のおっしゃる『銘文』や『一念多念文意』のご文は、まことにそういうふうに窺われるのでありますが、七高僧のお釈はみな往生の因行としておっしゃっていあって、むしろ聖道の行に対して易行である、浄土門の中においても、観察に対して称名は易行であるというふうに言われる。御開山と七高僧のお釈とが違うのかと、こう申しますと、そうでない。御開山の上にありましても、やはりお念仏をば往生の因行として易行の法とおっしゃってあります。
 それは『行文類』に称名破満の釈というのがある。すなわち本願の文、お経の文、『悲華経』のご文までをお引きなされた後の結びに、称名破満ということが出ております。他力の称名、本願の称名は、その称名に一切の無明を断破し一切の志願を満足するという解釈をおかれて、その次に「称名は最勝真妙の正業である」とおっしゃってある。
 このことは『行文類』にはたびたび出ておりますので、殊に「易行」という言葉をお出しあらせられるのが、行の一念の解釈であります。行の一念の解釈は、「行の一念」という論題で詳しく語るのでありますが、あそこの文に、

行の一念といふは、いはく、称名の遍数について選択易行の至極を顕開す。


という釈が出ている。そうすると、あそこに、御開山は明らかに念仏をば「選択易行の至極」という言葉を使っておられますし、またその後には称名破満の釈と同じように「正業」という言葉も出されてあります。
 さらにそれを全部まとめて顕わされるのが、『行文類』の終りの方にある一乗海というお釈でありますが、あそこには、この念仏と諸善とを比較してあります。諸善というのは、聖道門の行、浄土の要門の行が、みな入ってしまいます。それに対して念仏を出して、「念仏諸善比校対論」とおっしゃいます。そこに、昔は教法について四十八対、機については十一対といったのでありますが、御真本には四十七対になっております。その場の諸行と称名との比校対論は、全く往生成仏の因法としておっしゃるので、そこに難易対・頓漸対というのがあります。難行・易行という七高僧のお釈をば御開山は処処に出されてあるが、一乗海のお釈においても、今いうように難易対というのをちゃんと出しておいでになるのであります。そうすると、御開山も因法として語られる場合は、聖道門や要門に対して、念仏は最勝の法である、また易行の法である、こういう言い方を示されてあるのであります。
 ところでこの場合、因法としていう場合の易行、すなわちことに御開山が「易行の至極を顕わす」というようなおっしゃり方は、どういうことかというと、体徳からこれをいうのであります。称名となって出てくるもとの名号について言われるのです。真宗で大行という場合は、法体の名号を指していいます。『行文類』に念仏は出ているけれども、念仏として生き生きとして動いてくださるお名号ということをおっしゃったので、行というものがらはあくまでも法体名号なのです。念仏のところで易行とおっしゃっても、易行と言いなさる場合は、称名となってあらわれているところの本体であるお名号のことをおっしゃっています。衆生にはいささかも造作をかけぬのです。称名でいえば一声ももとではさせぬのです。我々の合掌・礼拝・称名のどれもこれもが、いささかも我々の方から往生の因行として添えるものはない、全く名号のおはたらき一つということになれば、これ以上の易行はない。何もいらぬほど易行はありゃしない。我々の方からは何も要せぬということが、法体の独りばたらきということになるものだから、これを「易行の至極」と、こういうことになるのであります。
 次に称名につきましては、報恩という場合があります。これは三代目の覚如上人から八代目の蓮如上人の『御文章』・『お領解文』の真宗の御定教としてうかがう場合に、「信心正因・称名報恩」という言葉があって、称名は報恩であるということがきまりでありますが、これと今の信相続の易行というのとは、どう関係するかといいますと、称名報恩といいます場合は、信心をもって涅槃の因法としていいます。
 前に申しましたように、「一心すなはち清浄報土の真因なり」といわれる。また「涅槃の真因は唯信心を以てす」といい、また『御和讃』にも、

至心・信楽・欲生と
十方諸有をすすめてぞ
不思議の誓願あらはして
真実報土の因とする


とある。そうなってくると、信心のところに因の全部が成就してしまう。報土の因というものは、信のところにもはや終わってしまう。したがって我々の信後になすことはすべて報恩のほかはない。こういう意味で称名は報恩の行事であるというのが、覚如上人・蓮如上人のおっしゃるところであります。御開山もまた『化身土文類』の三願転入の釈が終りました後に、

至徳を報謝せんがために、真宗の簡要を摭うて、恒常に不可思議の徳海を称念す。


と、あそこに「報謝」という言葉をおっしゃる。報謝のために経釈の中からご文を集めてこの六巻を造った、また報謝のために、御恩を思いつつお念仏をする、こういうことになっているから、やはりこの称名報恩という意味が出ておる。これは称名正因という異義で、称名を修することによって往生をうるという、我が称える称名の功を募る異義があるものだから、それに対して他力の意味を明らかにするために、称名は皆これ報恩だということをおっしゃるのであります。これは信心正因という法義の必然からそういうことになってくるのである。信心のところに往生の因が成就してしもうたのならば、あとはもう報恩の他にはないから、信後の行事はすべて報恩、そうして信後の行を代表するのが称名とするのであります。
 いま『銘文』や『一念多念文意』の思召しは、先にも申しましたように、信心が一生涯にわたって相続して念仏となり、私たちの生活の上に喜びを与え、私たちの心に力を与えて下さるという意味であります。阿弥陀如来は、現世における相続の相まで本願の上にお誓い下されてあって、念仏を一生涯相続させて下さる。すなわちそれが我々の心の支えとなり、人間生活の力になってくださる。それが阿弥陀様が「乃至十念」を本願の上にお誓いなされた思召しであるとうかがうのであります。
 それで報恩ということは、勿論法義の自然でありますけれども、阿弥陀様は報恩せよといってお誓いくだされたのではない。それはその仏様は恩を報いよということはおっしゃらんので、これはお釈迦様のことについてですが、『法事讃』のうちに、

生のために苦行すといへども、小恩を覓めず、


という言葉があります。それでもとより阿弥陀様が衆生に恩を報いよとおっしゃることはないのです。
 それで「称名正定業」とか「念仏為本」とかいう場合は、称名を大行と示されたと同じように、体徳についておっしゃったのであり、「称名報恩」という場合は、法義の自然がそうなるのであります。「称名報恩」というのは称名正因に簡んで言い、いま「信相続の易行」という場合は阿弥陀如来が信心の上にさらに念仏まで本願に誓われたその誓意をたずねるのであります。阿弥陀様のお心をうかがうのだから、その場合には一生涯我々の生活を支え、私の人間生活の上に大きな法悦をつづけさせるために乃至十念をお誓いあらせられたと、こういうふうにうかがうのであります。

タグ : 大江淳誠 安心論題 十念誓意

2010/08/13(金)
通常、「本願寺」と言った場合「西本願寺」を指しますが、念のために「真宗大谷派 東本願寺」のサイトから以下のメールを送っておきました。

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この貴派のサイトとは直接関係はありませんが、

夢幻界裡の覚醒
http://mugenkairi.cocolog-nifty.com/blog/

というブログで「某(内緒)本願寺の僧侶・布教使をしている」と名のる人が、浄土真宗親鸞会の教義を宣伝・擁護しております。
この「本願寺」が、貴派か否かは定かではありませんが、万一貴派所属の僧侶または布教使でしたら、問題かと思いまして、メール致しました。
調査して頂けませんでしょうか。
なお、西本願寺には、直接電話をかけて調べてもらいたい旨をお伝えしました。
よろしくお願いします。
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文中にありますように、本派の方には直接電話をかけました。
東本願寺派 東本願寺(浅草)は、「本願寺」とは言いませんので、電話・メールはしておりません。
右京区の本願寺も通称は大谷本願寺ですので、電話・メールはしておりません。
山科区の本願寺もありますが、考えにくいので、電話・メールはしておりません。

ブログ文中「宗祖」とありますので浄土真宗でしょうから、浄土宗など他宗の「本願寺」には、電話・メールはしておりません。
2010/08/04(水)
 第一、機の深信。
 現にこれとは、三世の中の現在。過去を受けた現在である。次の曠劫以来現在までの過去に対する語である。従って又、後の出離の縁なしとは未来に属する。過去、現在、未来に亘っての罪重のことを述べる。罪悪生死とは、罪悪によって生死を流転するので、罪悪の凡夫、生死の凡夫である。凡夫とは愚痴闇冥であって、我身、我見に執するを性とする者。『一念多念文意』多念章に

「凡夫」といふは、無明煩悩われらが身にみちみちて、欲もおほく、いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころおほくひまなくして、臨終の一念にいたるまでとどまらず、きえず、たえずと、水火二河のたとへにあらはれたり。

といわれる。曠劫以来とは『信巻』至心釈には無始以来とある。以来というよりも、凡夫としての存在そのものの本質であるから浄土教ではこうあらあすのである。常没とは沈没であって、三悪道に沈没する。流転とは、六道を輪廻転生すること。疏主大師の『法事讃』に、

もつぱらにしてもつぱらなれと指授して西路に帰せしむれども、他のために破壊せられてまた故のごとし。曠劫よりこのかたつねにかくのごとし。これ今生にはじめてみづから悟るにあらず。まさしく好き強縁に遇はざるによりて、

とされる。この意味を『高僧和讃』善導讃に、

西路を指授せしかども
 自障障他せしほどに
 曠劫以来もいたづらに
 むなしくこそはすぎにけれ

と和讃される。法蔵因位の願行は罪重流転の衆生を生起とし、その第十七願には諸仏の咨嗟称が誓われ、その成就の相たる諸仏証誠は『小経』に詳しい。あれが諸仏無倦の指授である。今、曠劫流転という時、自ら障碍し、他を障碍して、空しく過ぎて来たわれらの過去を顕す。出離之縁とは弥陀の強縁に遇わないならば、未来もまら流転であろうという。これを『源空讃』に用いられる。

曠劫多生のあひだにも
 出離の強縁しらざりき
 本師源空いまさずは
 このたびむなしくすぎなまし

 この機の深信を知る者は決して自己ではない。如来は一切衆生の実態を思惟して四十八願を選択されたのであるから、四十八願所被の機がここに示される。過去、現在、未来のわれらの実態であると、弥陀如来によって案ぜられ、諸仏によって告げられる。
 『往生礼讃』前序には、

二には深心。すなはちこれ真実の信心なり。自身はこれ煩悩を具足する凡夫、善根薄少にして三界に流転して火宅を出でずと信知し、いま弥陀の本弘誓願は、名号を称すること下十声・一声等に至るに及ぶまで、さだめて往生を得と信知して、すなはち一念に至るまで疑心あることなし。ゆゑに深心と名づく。

と。『散善義』深心釈の解釈に大層な示唆を与えるものである。それは、ここでは深心釈が二項目しかない。即ち第一、機の深信と、第二、法の深信の二つだけであるということである。これは七深信でなくても、機法二種深信で足りておるということである。即ち七深信はこの二種に収まるということである。この機の深信では、善根薄少として、一見表現が軽いようであるが、流転の果報の因として信受するものであるから、『散善義』と変わらない。これを信受信知するのが第一、機の深信である。それは次の法の深信の四十八願を離れては成立し得ないものである。

 ついで出離の縁たる四十八願等の法を標して二者とする。いわゆる法の深信である。この一には、二にはについて「機法二種の深信」といったのは『六要鈔』である。西山の証空上人は『観門義鈔』に信機信法の語を使ってある。さきに、七深信の相互の関係を述べ、第二深信を『大経』深信であるといった。それでも四十八願とあって、『大経』とはない。そこで『礼讃』の二種深信が教えてくれるといった。第二深信には『三部経』が収まるというよりも、四十八願の法義が『三部経』に開説されていて、いま四十八願という。『礼讃』では「弥陀の本弘誓願」と言った。出離の縁あることなしという自身の出離の縁が四十八願の法である。『法事讃』には「正しく好き強縁」とある。『源空讃』では「出離の強縁」と使われ、『本典』総序にも「弘誓の強縁」とされる。この「強縁」とは縁の字を使うけれどもこれは因、強因、正因の意である。深信釈でいう出離の縁とは出離の強縁であって、正因である。
 衆生を摂受してとは第十八願の意である。衆生とは第一深信に示された、無有出離の縁である。摂取の語は『大経』五劫思惟段に、荘厳仏国清浄之行を摂取とあるが、今は『観経』第九観の、念仏衆生摂取不捨の摂取を取っての摂受であろう。第十八願の意を述べるのに四十八願はと出すのは、四十八願の主意は、仏身、仏土、聖聚の三厳を誓うけれども、それはただ一筋に迷いの衆生を来生させる意に基づく。従ってその意を『玄義分』には「一一願言」といい、『般舟讃』には一一誓願為衆生と讃ずる。今は逆に四十八願の語を標して、第十八願の意を述べるのである。この第二深信の文は、前半が約仏、後半が約生の仕立てになっている。疑い無くはその中間にあるので、仏の無疑か、衆生の無疑か、二義あり得る。次に無慮と続くので、無疑の前に「衆生」を入れて、これは以下を約生の文とするのがよい。即ち無疑とは下の彼の願力に乗じてである。『六要鈔』は、

若不生者不取正覚。正覚すでに成ず。ゆえに疑無く、即得往生住不退転。一念誤り無し。ゆえに無慮という。

とする。願が成就した。仏願は因願から果成に至るまで、仏の思慮周到であるから、衆生においては信受するだけで、慮り無用である。彼の願力とは『論註』下、不虚作住持功徳釈に、

いふところの「不虚作住持」とは、本法蔵菩薩の四十八願と、今日の阿弥陀如来の自在神力とによるなり。願もつて力を成ず、力もつて願に就く。願徒然ならず、力虚設ならず。力・願あひ符ひて畢竟じて差はざるがゆゑに「成就」といふ。

とあって、願力とは、因願に相苻の果成の名号である。即ち乗彼願力とは聞其名号信心歓喜である。いま彼の願力に乗じて定んで往生を得というのは、『礼讃』の二種深信では、「名号を称すること下至十声一声に至るまで、定んで往生を得しむ」とされるに当たる。今は経の疏釈であるから、深信を列する。第二では乗彼願力といい、第七では一向専念弥陀名号、順彼仏願といわれる。『礼讃』は行儀の書に置く短い前序であるから弘願義を略示するもので、両書の所顕に差異はない。定んで往生を得とは『六要鈔』の示唆するように本願成就文の即得往生住不退転である。
 宗祖は『愚禿鈔』に七深信の整理をするについて、まず、第一と第二とを引用して、

いまこの深信は他力至極の金剛心、一乗無上の真実信海なり。

といわれる。即ち「文の意」を七深信と理解した上で、なお深信は第一と第二に尽きるとされたのである。こう見込まれるには、『礼讃』の深心釈が大きな参考であったと思われる。金剛心は具さには金剛の真心。『信巻』では「金剛の真心は無碍の信海なり」という。広大な大慈悲の救済世界である。これは他力至極である。至極というのは自力の残滓の一片もない。純他力の義である。『行巻』行一念釈に選択易行の至極という。易の至極である。他力の至極は純他力にして自力なしの意を顕わした。一乗無上とは『行巻』に一乗海を釈して、「ただこれ誓願一仏乗なり」というように、仏教界唯一成仏法であって、即ち無上功徳を体徳に持つ真実信の世界である。この真実は、近くは次上至誠心釈に宗祖のいう利他真実であるから、仏辺に真実心中作の行徳を体とする信心である。
 このように名づけるのが第一深信と第二深信とを一つにまとめての名である。逆に言えば、一つの深信の心を開いたものである。この意味を解するには、次の七深信の標列を見ねばならない。そこには、第一深信から第七深信まで列ねてあり、第一、いわゆる機の深信には、「自利の信心なり」とあり、第二、法の深信には「利他の信海なり」とある。第二にこうあるのは、第二深信単独で利他の信海ならば、この前の機法二種を一つにしての他力至極の金剛心というのと同じである。第一、機の深信単独では自利信心というのは、機法二種を一つにしての真実信海というのとは逆である。単独では自力信心であるが、機法二種を一つにした時は他力信心である。法の深信は単独でも他力信心である。
 機の深信を第一深信釈として、深心釈に組み入れたのは、疏主においては如何なる意であろうか。十一門科は九品に通ずるとしたので、第四門、三心を弁定して正因となす項も当然九品に通ずる。第六門にはそれぞれの行について、受法の不同を明かすとし、行には品毎に差があるが、これを因とはしない。ひたすら三心を正因とする。この正因の中心は深心である。それは深信である。深信とは唯信仏語(第五深信)である。順彼仏願(第七深信)である。それに機の善悪、智慧は関係ない。
 仏願建立の正所被の機は賢聖の智人ではなくて、罪重の凡夫である。第十八願所誓の行である念仏が与えられているのは下三品の機である。下三品の機こそ本願の正所被であると示してあるのが『観経』である。散善三輩九品は、『観経』である。散善三輩九品は、韋提の所謂にはないものを、釈迦自ら開説して、四十八願、即ち第二深信の機は、これであるとして第一深信の機、即ち下品の機をこの深心釈に明らかにされたのである。こう疏主は示して下されたものである。
 法然聖人は善導大師のこの釈意を『往生大要鈔』(『和語灯録』)に、

 善導和尚は未来の衆生の、この疑を起さん事をかえりみて、この二種の信心をあげて、我らが如き煩悩をも断ぜず、罪悪をも作れる凡夫なりとも、深く弥陀の本願を信じて念仏すれば、十声一声にいたるまで決定して往生するむねをば釈し給える也。

と窺われた上で、この実践の行者に示して、

正しく弥陀の本願の念仏を修しながらも、なお心にもし貪欲、瞋恚の煩悩をもおこし、身に自ら十悪・破戒等の罪業をもおかす事あらばみだりに自身を怯弱して返りて本願を疑惑しなまし。まことに此弥陀の本願に、十声・一声にいたるまで往生するいう事は、おぼろげに人にてはあらじ。妄念をもおこさず、つみをもつくらぬ人の、甚深のさとりをおこし、強盛の心をもちて申したる念仏にてぞあるらん。われらごときのえせものどもの、一念・十声にてはよもあらじとこそおぼえんもにくからぬ事也。

といわれる。罪深く、救いがたき汝をこそ救いたまう法なるぞということである。

 宗祖が二種一具を他力信とし、第一機の深信単独は自力信、第二法の深信単独は他力信とする点を整理すれば、
 第一は第二から開き出したもの
 第一は第二の中に含まれるべきもの
という解釈である。即ち、罪重の機は如来の願意の中に籠められているものである。われら衆生の罪重にして一点の出離の縁もないということは、われら自身で知るべくもないのである。知られる側の私は、私によって知ることが出来るが、その、知る側の私を知る私は居ない。知られる側の私は、罪深い者であると、私の側の私によって知られるだろうが、罪が深いと知れば知る程、知る側の私は賢く、憍慢の自力である。知る側の私を捨てようとすれば、なお捨てようとする自身が残っている。自己の内省、自己否定、求道などということを立てる限り、解くことの出来ない矛盾であり、自分では克服することは出来ない。それが出来るのは、他者に依らねばならない。そこに、他力の如来があって、汝は罪重し、無有出離之縁と私を徹見し、その故にこそ超世希有の願を建立されたのである。衆生としては唯信仏語という。仏語の中に機の深信を聞信するのである。それが第二深信である。機の深信は法の深信から開いて示したので、法の深信に内包されるものである。疏主が四十八願をもって出す所の『大経』弥陀分、即ち弥陀の因果を説示する中には、一語も衆生に罪重と告げる所はない。ないけれども、七高僧、殊に曇鸞大師が『浄土論』の二十九種荘厳を註解するに当って、後に末註諸家のいう所為の境、能為の願、成就の相という項目でもって示したことの中、所為の境が、迷界の依報、正報の救いがたい苦悩の姿である。更に道綽禅師は時に約し機に被らしめて、唯有浄土一門、可通入路と見られた。このような先賢の卓見を受けて、ここに至って浄土教の中心問題である深信の構造が、二種深信という形で明示されたのである。
 『大経』本願成就文の聞其名号を宗祖は。仏願の生起本末を聞くと釈した。如来は如より来生して因位の大乗菩薩を現じた。その現ずる所以は一切衆生にこの大乗菩薩の本末を示現呈示するにある。そこを一切衆生に説示したのが、釈尊の『大経』教説であり、それが釈尊出世の本懐であった。釈尊は『大経』に従如来生の、弥陀の因果を説いた後、釈迦分に、三毒段、五悪段を説いて衆生に勧信した。この三毒五悪の段に七高僧が仏願の「生起」即ち四十八願の正所被の機を見た。無有出離之縁の衆生であると見抜く示唆が、三毒五悪の所にあるのであろう。疏主に至っては、本願及び成就文の唯除五逆、誹謗正法の文の中に、むしろ能被の慈悲と所被の機を見、機の深信にいう無有出離之縁の者と顕された。
 法然聖人は機の深信の独立単行を案じて、『往生大要鈔』に、

ほとけの本願をうたがわねども、わが心のわろければ往生はかなわじと申あいたるが、やがて本願をうたがうにて侍る也。

として、信機の単行は『大経』に説かれる信罪の心を意味する本願疑惑に発する義を説かれた。『愚禿鈔』に機の深信が単独であることは、自力の信であるという意味がここにある。
 先に述べたように、自分による自分の反省、内省は不可能であるとしたが、それが可能であるとして、自身を罪重と見る自身の誤りに着眼出来ず、むしろ自己を罪重と見ることの出来る自己の力を信じているのであり、これは信罪の心である。即ち、自利の信心とする所以である。機の深信単立では自己の完全否定は到底不能である。
 念仏は如来の法である。そのことをあらわすのが第二深信、法の深信である。七深信の列標の第二には、即ちこれ利他の信海なりとある。機の深信は法の深信に含まれるものである。如来が衆生の性を無有出離之縁と見られた上に四十八願は立てられている。如来によって「汝は出離の縁なき者なり」と告げられ、同時に「汝を必ず救う」と告げられているのである。文に衆生を摂受すという衆生とは出離の縁なき一切衆生である。如来の生起本末といわれる五兆の願行は、衆生救済の到徹せる計らいであって、仏智不思議である。この法のはたらきかけにすべてを挙げて託するということは、自己のすべてを捨てるということである。自己を捨て切るには法の摂受が信受されなばならない。この如来の法を願力名号に於いて信受するのを乗じてといった。自力を捨てて他力に乗託するの義であるから、捨自帰他、捨機託法という。如来の、衆生の自力無功という前提を信受することが自力を捨て、自己を捨てる、自己を忘れる、自己の如来による否定を受け入れることである。行き届かざるなき如来の計らいを宗祖は仏智の不思議という。この仏智不思議に帰するのである。
 われわれの受法とは、大慈悲の如来あってこそ自己の全否定が信受するされるのであり、自己の全否定であって大慈悲の如来を信受することが出来る。この二つには前後はなく、二つの事実もない。本願の信楽を機法両面から顕したものである。『愚禿鈔』に、信受本願、前念命終という。信受本願とは成就文の信心歓喜であり、本願に乗託することである。前念命終とはその時に自己のすべてを本願海中に投託するので、曠劫流転の業命は命終する。即得往生は後念即生なりとは、本願成就文の即得往生住不退転というのは、信益同時に、往生成仏への念仏者の命が始まるという程の義である。正定聚の命が始まったのである。前念後念の語は『礼讃』前序に、前念命終、後念即生とあるものの、語を借りたのである。『礼讃』では命終と往生と間髪を入れないことを顕したが、『愚禿鈔』ではそれを信の初際に当てたのである。従って前念後念といっても、信受本願同時に即得往生住不退転であって、いわゆる信益同時である。
 以上第一信機に対して、第二だけを取り切って信法とされたのはなぜか。第三『観経』深信、第四『小経』深信をも含めて、少なくとも信法を大観小の深信としないのは何故かといえば、さきに触れたように『礼讃』前序の深心釈に信機、信法の二項目とし、『観』『小』両経は出ていない。もっとも法の深信とされる第二項にも『大経』とは出ていない。このことは当『散善義』も同じである。『大経』は『三部経』の中でも特別であるという取扱いである。宗祖に至っては『大経』は真実の経であって、『観経』『小経』は第十九願、第二十願開説の経であると見られるので、三経が同等の価値ではない。『観』『小』両経は『大経』法義の持っている慈悲方便の面が説き出されるのであるから、その根本である四十八願を挙げれば、すべての法義を持しているものである。即ち第三深信、第四深信には隠顕があるので今は両経は出さない。その点で『愚禿鈔』に第一と第二とを一組として真実信海とされてあることは、宗祖の研究の成果である。これは深々と釈家の意を尋ねられた答えである。
 以上、宗祖の二種一具の深信義を窺って来た。『選択集』三心章には、『散善義』の三心釈を二河譬まで引用されるが、その釈は誠に簡略であり、深心釈にも宗祖に示唆したものはない。もっとも語としては宗祖には二種深信はない。第一深信と第二深信を合して「二種」と呼ぶことを拒否するものを考えておいでたのが宗祖であろうか。

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2010/08/03(火)
浄土真宗の専門ではない人の書いた本ですが、いい本です。
多くが1950年~1960年に書かれたものです。


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目次
 仏教に帰る
 徳川時代の仏教を想う
 真宗素描
 真宗の説教
 仏教と悪
 地蔵菩薩のことなど
 色紙和讃について
 妙好人
 妙好人の存在
 妙好人の入信
 信者の答え
 宗教と生活
 弥陀信仰
 源左の一生
 信女おその
 受け取り方の名人
 「応無所住」の話
 馬鹿で馬鹿でない話
 妙好人の辞世の歌
 『市太郎語録』紹介
 奴
 凡人と救い

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